خلاصه و گزارشی از کتاب «مشکلات گفتگوی ادیان»
The Problem with Interreligious Dialogue: Plurality, Conflict and Elitism in Hindu-Christian-Muslim Relations; Muthuraj Swamy; Bloomsbury Publishing; 2016
نویسنده گزارش: محمد یوسفلویی
این کتاب یکی از چند عنوان کتابی است که انتشارات بلومزبری[1] در زمینه‌ی دین‌پژوهی منتشر کرده است. این مجموعه شامل بیش از ۲۰ عنوان کتاب است که هرکدام به یک موضوع از موضوعات دین‌پژوهی پرداخته‌اند و کتابِ حاضر یکی از آنهاست که در سال ۲۰۱۶ منتشر شده است و به بحث گفتگوی ادیان می‌پردازد.
ساختار کلی کتاب به این شکل است که دارای ۳ بخش و ۹ فصل است و نویسنده در این ۹ فصل به مشکلات و چالش‌های مربوط به گفتگوی ادیان پرداخته است و در برخی فصل‌ها مطالعه‌ی موردی انجام داده و گزارش و نتایجش را ثبت کرده است. با توجه به اینکه سوآمی اصالتاً هندی است، تمرکز او و مثال‌هایی که بیان می‌کند بیشتر ناظر به این جغرافیا است. تجربیات دست‌اول او در مواجهه با پیروان ادیان مختلف و زندگی آنها در کنار یکدیگر باعث شده است، با موضوع تعامل و گفتگوی پیروان ادیان، یک مواجهه‌ی مستقیم داشته باشد و تنها از دریچه‌ی پژوهش‌های آکادمیک به موضوع نپردارد. او در پایان کتاب نیز پس از انتقادات فراوان از رویکردهای فعلی در گفتگوی ادیان، رویکرد تجربه‌محور خود را پیشنهاد می‌دهد.
نویسنده ابتدا سه نقد بزرگ به تلاش‌های انجام‌شده در حوزه‌ی گفتگوی ادیان وارد می‌کند: اول اینکه توصیف‌ها، گزارش‌ها و تفسیرهایی که از ادیان جهان می‌شود تقریباً همگی تحت تأثیر نگاه پژوهشگران غربی هستند و متأثر از تفاسیر آنها؛ دوم اینکه بحث تعارض و اختلاف بین ادیان با دید انتقادی بررسی نشده و شاید اختلاف بین ادیان به آن شدتی که تصویر می‌شود، نباشد؛ سومین نقد هم این است که گفتگوی بین ادیان به موضوعی نخبگانی تبدیل شده است و تجربیاتِ بیرون از آکادمی را نادیده گرفته است.
او در ادامه، این تصور را که گفتگوی بین پیروان ادیان در بیرون از فضای آموزشی و پژوهشی رخ نمی‌دهد سخت به چالش می‌کشد. یکی از کارهای ارزشمند او که در مقدمه‌ی کتاب به آن اشاره می‌کند، این است که جمعاً به مدت ۱۲ ماه در منطقه‌ای به نام کانیاکوماری[2] که منطقه‌ای است در جنوبی‌ترین نقطه‌ی هندوستان، به مطالعه‌ی میدانی پرداخته است. او با بهره‌گیری از مصاحبه‌های مختلف با فعالان و حامیان نخبگانی گفتگوی ادیان و نیز مردم محلی، نشان می‌دهد نگرش‌های آکادمیک به رفع مسائل و چالش‌های ناشی از اختلافات دینی، با راه‌حل‌های طبیعی و جاری در زندگی روزمره‌ی مردم برای حل آن مسائل متفاوت است. او با بررسی دقیق یکی از حوادثی که در نوشته‌ها به اختلافات دینی نسبت داده می‌شود، روشن می‌کند که اختلافات مذهبی تنها بخشی از دلایل بوده است و بسیاری از دلایل سیاسی و اجتماعی این اختلافات که در رخ‌دادن حادثه نقش داشته‌اند نادیده گرفته شده است.
عنوان و محتوای فصل‌ها
نویسنده در «فصل اول: دیالوگ در هندوستان پسااستعماری» تلاش می‌کند تلاش‌های انجام‌شده برای گفتگوی بین ادیان طول 7 دهه بعد از دوران استعمار هند را پیگیری کند. او ابتدا به اقدامات انجام شده توسط مرکز مطالعه و پژوهش‌های کلیسای جنوب هند اشاره کرده و بیان می‌کند که اولین رویکردهای گفتگوی بین ادیان به تجربیات معنوی و اهمیت آنها تاکید داشتند و آنها را زمینه‌ای مناسب برای آغاز گفتگو و تعامل بین پیروان ادیان مختلف می‌دانستند. رفته‌رفته این دیدگاه تغییر کرد و در دهه‌ی ۱۹۷۰ با پیدایش تکثرگرایی که بخشی از آن حاصل شورای دوم واتیکان بود، فضای گفتگوی بین ادیان متأثر از پلورالیزم شد. در دهه ۱۹۸۰ و بعد از آن انجام مطالعات عملی و مردم‌شناسانه اهمیت پیدا کرد و علاوه بر پژوهش‌های نظری به مردم عادی و رفتارهای آنها در زمینه‌ی تعامل با پیروان دیگر ادیان توجه شد. در سال‌های اخیر نیز فضای گفتگوی بین ادیان بیشتر متمرکز بر کاهش تنش‌ها و افزایش صلح است و گویا آنچه اهمیت اساسی یافته، هم‌زیستی مسالمت‌آمیز پیروان ادیان است.
در فصل دوم از این کتاب که عنوان آن «تمرین دیالوگ: یک مطالعه‌ی موردی از منطقه‌ی کانیا کوماری» است، نویسنده اقدامات عملی و نظری که درباره‌ی گفتگوی بین ادیان در این منطقه از جنوب هندوستان انجام شده است را بررسی می‌کند. دلیل انتخاب این منطقه آن است که پیروان سه دین اسلام، مسیحیت و هندوئیسم در این منطقه در کنار همدیگر زندگی می‌کنند. همچنین سکونت پیروان آیین جینه و بودیسم نیز در اینجا سابقه داشته است. نویسنده در ادامه‌ی توصیف این منطقه و ارائه‌ی گزارش‌هایی از وضعیت زندگی مردم در آنجا، بیان می‌کند که برخی از اختلافات سیاسی و دسته‌بندی‌های سیاسی به اختلافات دینی هم کشیده شده است و در اصل ناشی از مسائل دینی نبوده است او همچنین سازمان‌ها و افرادی که در انواع برنامه‌های مربوط به گفتگوی بین پیروان ادیان نقش داشته‌اند معرفی می‌کند و گزارشی از آنها ارائه می‌دهد. البته گزارش او انتقادی است و بیان می‌کند که بسیاری از این برنامه‌ها تنها نتوانسته‌اند آنچنان که باید، طرفدار و مخاطب داشته باشند و راهکارهایشان با آنچه در عمل و در زندگی روزمره بومیان رخ می‌دهد متفاوت است.
فصل سوم به مفهوم «دین و ادیان جهان می‌پردازد» و نشان می‌دهد که تصویر ذهنی ما از مفهوم دین ناشی از تفسیرها و گزارش‌هایی است که برخاسته از دیدگاه‌های غربی در دوران استعماری هندوستان است. نویسنده ادعا می‌کند باور به چنین تصویری از مفهوم دین و ادیان جهان تأثیرات مهمی بر فضای دین‌باوری و تعامل پیروان ادیان در هندوستان داشته است. او توضیح می‌دهد که اولین کسانی که در فضای آکادمیک تلاش کردند گزارشاتی از وضعیت دینی معاصر در هندوستان ارائه دهند افرادی بودند متاثر از مسیحیت و دیدگاه‌های مسیحی. برای مثال، نتیجه‌ی این رویکرد در هندوستان آن شده است که مفهومی به‌نام هندوئیسم برای تفسیر تجربیات دینی و باورهای مذهبی متکثر و مختلف در نواحی پراکنده‌ی هندوستان عرضه شده است. البته پذیرش این تفسیر توسط نخبگان هندی به‌عنوان ابزاری برای یکپارچه‌سازی مردم هندوستان علیه استعمارگری نیز در گسترش این طرز تفکر تأثیر داشته است. تمام سخن نویسنده در این فصل آن است که پژوهشگران ادیان و موافقان گفتگوی ادیان در هندوستان باید این ساختار اشکال‌دار را رها کنند و از آن برای پژوهش‌های خود استفاده نکنند.
فصل چهارم را می‌توان ادامه‌ی بحث‌های فصل قبلی دانست. در این فصل نیز بحث از همان مفهوم و تعاریف قالب از ادیان است. او نگاه غالب مسیحی در تفسیر و گزارش از ادیان هندی را نقد می‌کند، برای مثال بیان می‌کند این دوگانه‌سازی بین دین و دنیا (دین و سکولاریزم) برخاسته از نگرش دنیاگریزانه‌ی مسیحیت است. یا اینکه رفتارهای دینی بسیار متکثر و باورهای بسیار متفاوتِ موجود در هندوستان را در چهارچوبی ساختارمند بنگنجانیم و همه را با مفهوم هندوئیسم جمع کنیم، ناشی از ذهنِ الگوگرفته از مسیحیت است. در نهایت نیز همان درخواست فصل قبل از پژوهشگران حوزه‌ی گفتگوی ادیان، در اینجا هم تکرار می‌شود.
آیا پیروان ادیان با هم سر ستیز دارند؟ فصل پنجم چنین عنوانی دارد و این پیش‌فرض را به چالش می‌کشد که «کژفهمی باورهای دینی یا گاهی خودِ دین ریشه‌ی درگیری‌هایی است که پیروانشان دارند». نگارنده معتقد است بسیاری از درگیری‌های رخ‌داده که به اسم اختلافات دینی و مذهبی تمام شده است، ریشه‌های اقتصادی-اجتماعی یا سیاسی داشته است و نه دینی. او تأکید می‌کند تفاسیری که دین را منشاء اختلافات دینداران می‌دانند نزاع‌های انسانی را با ساده‌اندیشی به امور دینی تقلیل می‌دهند و از پیچیدگی اختلافات و تعدد دلایل غافل می‌شوند. همچنین سخن‌گفتن از انگیزه‌های دینی در محافل سیاسی و در رقابت‌های سیاسی دلیل بر این نیست که خود دین منشأ اصلی نزاع یا سوءاستفاده‌های سیاسی باشد. نکته‌ی مهم دیگر که باید به آن توجه کرد این است که در واقعیت و در زندگی روزمره‌ی مردم، موضوعات دینی (و اختلافات مذهبی) آنقدر که در جنجال‌های خبری و رقابت‌های سیاسی پررنگ می‌شود، پررنگ نیستند. دکتر سوآمی صراحتاً بیان می‌کند این روایت از ادیان که بیان می‌کند «ادیان به‌خودیِ‌خود مستعد خشونت هستند» یک افسانه‌ی غربی است که به دیگر بخش‌ها از جمله مطالعه‌ی ادیان شرقی و بررسی ادیان غیرمسیحی هم سرایت کرده است و متأسفانه پژوهشگران حوزه‌ی گفتگوی ادیان نیز درگیر این پارادایم هستند و با این پیش‌فرض‌ها، سراغ حل اختلافات دینی و گسترش دیدگاه گفتگوی بین ادیان می‌روند. فصل بعدی هم دقیقا همین موضوع را بررسی می‌کند اما با یک مطالعه‌ی موردی.
در فصل ششم یک مطالعه‌ی موردی درباره‌ی یک نزاع مشهور بین هندوها و مسیحیان در سال ۱۹۸۲ در منطقه‌ی کانیاکوماری انجام شده است. سوآمی با بررسی مجدد اسناد و مدارک و روایت‌های موجود از این اختلاف، و نیز گفتگو با افراد محلی در مدتی که در آنجا اقامت داشته است، این روایت غالب و پذیرفته‌شده را که این درگیری مشهور در آن منطقه یک درگیری مذهبی بین هندوها و مسیحیان بوده است کاملاً رد می‌کند.
او در یک بررسی ارزشمند و قابل اعتنا که می‌تواند الگویی باشد برای بازنگری دوباره در بسیاری از اختلافات و درگیری‌های شناخته‌شده به‌عنوان نزاع مذهبی، متوجه می‌شود عامل اصلی این درگیری‌ها مسائل اجتماعی-اقتصادی بوده است. این درگیری ابتدا بین مردم محلی ماهیگیر مسیحی و هندوهای منطقه آغاز می‌شود و بعد به‌عنوان یک نزاع طبقاتی ادامه پیدا می‌کند و دینِ افراد نقش مستقیمی در این درگیری نداشته است! او همچنین متوجه می‌شود که روایت‌هایی که تلاش داشته‌اند این نزاع را مذهبی کنند، دنبال کسب منافع سیاسی خود بوده‌اند ازجمله سازمان‌های ملی هندو که به‌دنبال تهییج هندوها برای کسب قدرت سیاسی بوده‌اند. حتی گزارش پلیس هم طبق روال جاری در هندوستان و بدون بررسی دقیق گزارشی منتشر کرده و نزاع را به یک درگیری مذهبی تقلیل می‌دهد. انتقاد نویسنده آن است که دیگر فعالان حوزه‌ی گفتگوی ادیان نباید این پیش‌فرض‌ها را می‌پذیرفتند چراکه پذیرش این پیش‌فرض‌ها مانع از آن شده است که بتوانند اقدامات درستی برای جلوگیری از تکرار این وقایع انجام دهند.
فصل هفتم: «دیالوگ به‌عنوان امری نخبگانی». نویسنده در این فصل به‌شدت به طبیعت نخبگانی گفتگوهای دینی انتقاد می‌کند. او استدلال می‌کند که بیشتر نوشته‌ها و دستورالعمل‌هایی که درباره‌ی گفتگوی ادیان وجود دارد توسط نخبگان و دانشگاهیان نگاشته شده است و مبنای عمل نهادها و حکومت‌ها قرار گرفته است اما مشکلی که این نوشته‌ها و دستورالعمل‌ها دارند این است که از زندگی روزمره‌ی مردم و ساختارهایی که به‌طور طبیعی در جامعه برای تعامل بین پیروان ادیان وجود دارد، غافل هستند. این نگرش‌ها عمدتاً نمی‌دانند همین حالا که بسیاری از پیروان ادیان مختلف در کنار یکدیگر در آرامش زندگی می‌کنند، چه روش‌هایی برای اجتناب از اختلافات مذهبی به کار می‌گیرند و اگر اختلافی پیش آید، چگونه آن را با آرامش حل‌وفصل می‌کنند.
مشکل دیگر این رویکردهای نخبه‌گرایانه این است که جملگی بر این تأکید دارند که باید مواردی که توسط الهی‌دان‌ها و نخبگان برای تعامل درست بین پیروان ادیان مختلف تهیه شده است به مردم عادی آموخته شود، این نگاهِ از بالا به پایین یکی دیگر از مواردی است که نویسنده آن را به‌سختی نفی کرده و از آن انتقاد می‌کند.
نویسنده همچنین پافشاریِ فعالان عرصه‌ی گفتگوی ادیان برای هماهنگی با متون مقدس و تفسیرهای رسمی را هم نفی می‌کند و معتقد است این اقدامات باعث می‌شود نتوان گفتگوی بین ادیان را به دامنه‌های وسیع‌تری مثل گفتگو و تعامل با پیروان دیدگاه‌های نواندیشانه‌ی دینی یا کسانی که از طرف مبادی رسمی، کافر و مرتد خوانده می‌شوند، کشانید. علاوه بر این، این تلاش برای ارائه‌ی ساختارهایی هماهنگ با قرائت‌های رسمی باعث شده پژوهشگران بر اموری تکیه کنند که چندان نقشی در تعاملات روزمره‌ی پیروان ندارد.
فصل هشتم متمرکز بر این است که که تجربیات زیسته‌ی جوامع مردمی در مواجهه‌ی هرروزه با پیروان ادیان دیگر، تفاوت قابل‌توجهی با رویکردهای رسمی در گفتگوی بین ادیان دارد. نویسنده ادعا می‌کند بسیاری از مواردی که در گفتگوی بین ادیان گفته می‌شود باید به مردم عادی آموزش داده شود تا به کمک آنها تعاملاتشان را با پیروان دیگر ادیان سامان دهند در مقایسه با اقداماتی که این افراد به‌طور طبیعی در زندگی خود انجام می‌دهند ناکارآمدتر است. به‌حدی که نخبگان باید از عوام روش‌های تعامل با پیروان ادیان دیگر را بیاموزند! این ادعاهای نویسنده از مطالعه‌ی صرف به دست نیامده است و بخش اعظمی از آن ناشی از زندگی در کنار ساکنان روستای گرامام[3] در جنوب هند است، روستایی با ساکنانی از ادیان مختلف که بدون مشکل در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند.
همچنین در این فصل مجدداً تأکید می‌شود به‌خلاف گفته‌های غالب درباره‌ی اینکه فقدان گفتگو باعث پیدایش تنش بین پیروان ادیان می‌شود، این نکته فراموش شده است که در میان بسیاری از مردمان، هویت‌های شغلی، طبقاتی و دیگر هویت‌ها اهمیتی بسیار بیشتر از هویت دینی دارد و دلیل بروز اختلافاتْ همین هویت‌های غیردینی است، حتی گاهی همین هویات غیردینی‌اند که در فرونشاندن اختلافات، نقشی پررنگ‌تر از دین دارند.
فصل آخر یا همان فصل نهم را می‌توان یک نتیجه‌گیری و خلاصه‌ای از فصل‌های پیشین دانست که علاوه بر طرح انتقادات، نویسنده نظر خود و رویکرد پیشنهادی خود برای گفتگوی ادیان را نیز بیان می‌کند. او ضرورت، امکان، و تأثیر گفتگوی بین ادیان با شیوه‌ی آکادمیک را که اکنون وجود دارد، به چالش می‌کشد و همانطور که در فصل پیشین گفته بود، مجدداً تکرار می‌کند که روش تعامل بین پیروان ادیان مختلف آنچنان که بین مردم عادی و عامی رواج دارد، بسیار مؤثرتر از روش‌ها و اصول پیشنهادی نظریه‌پردازان نخبگانی در حوزه‌ی گفتگوی ادیان است. دکتر سوآمی دومرتبه تاکید می‌کند از آنجایی که بسیاری از چالش‌های پیش آمده در نزاع‌های بین افراد ریشه‌ی دینی ندارد، خیلی از این راه‌حل‌های بیان‌شده در نوشته‌های حوزه‌ی گفتگوی ادیان برای فرونشاندن نزاع‌ها اصلاً راهگشا نیست.
او در پاسخ به این سوال که چه شیوه‌ای را باید جایگزین شیوه‌ی آکادمیکِ امروزی کرد، مطالعه‌ی مردم‌شناسانه و عینی خود از روستای گرامام را به عنوان یک روش آزمایشی معرفی می‌کند که می‌تواند دیدگاه او را شرح دهد. نویسنده با کمک گرفتن از مطالعه موردی خود و معرفی مفهوم هویت‌های چندگانه رویکردی را معرفی می‌کند که نام آن را «پسا دیالوگ»[4] گذاشته است. رویکرد پسا دیالوگ علاوه بر اینکه هویت‌های گوناگون و متنوع افراد حاضر در جمعیت‌های دینی مختلف را درک می‌کند، متوجه است که نقش هر کدام از این هویت‌های سیال در زندگی روزمره، تعاملات، اختلاف‌ها یا حتی دوستی‌ها چقدر است. وجه تمایز این رویکرد با دیگر رویکردها این است که تنها به بحث‌های نظری صرف نمی‌پردازد و معتقد است بحث‌های تئوری باید مبتنی بر واقعیت‌های عینی و تعامل‌های تجربه شده‌ای باشند که در جوامع چنددینه وجود دارد. این جوامع و تجربه‌ی مردمان بومی ساکن در آنها درس‌های زیادی برای آموختن به ما دارد. گویا طبق این رویکرد باید کتاب‌ها را پس از تجربه و مطالعه‌ی ازنزدیک و عینیِ تعاملات جوامع چنددینه، نوشت نه پیش از آن.
***
[1] Bloomsbury
[2] Kanyakumari
[3] Gramam
[4] After Dialogue